劉述先訪談

 

王佐良先生編過一本《英國散文的流變》中，有一篇關於倫敦各咖啡館中對法國國王過世之報導的翻譯。

流變
變遷，變化。清阮元《文韻說》：“是以聲韻流變，而成四六，亦祇論章句中之平仄，不復有押腳韻也。”陳毅《湖海詩社開徵引》：“封建為基礎，流變益瘍潰。”源流變遷、變動。後漢書˙卷三十五˙曹傳：「況物運遷回，情數萬化，制則不能隨其流變，品度未足定其滋章，斯固世主所當損益者也。」

流派
水的支流。唐˙張文琮˙詠水詩：「標名資上善，流派表靈長。」文藝或學術思想的派別。文選˙劉孝標˙廣絕交論：「然則利交同源，派流則異。」

劉述先和傅偉勳、成中英、孫智燊，有「方門四大弟子」之稱？


來自: 以年子 (一心孤峭，四無依傍) 2013-07-30 18:03:06


訪談地點：中央研究院劉述先教授辦公室 訪談時間：2009年9月2日 訪談人：朱元魁 問：請問老師是如何進入到中國哲學的研究領域？ 答：這個跟我的家庭背景有關聯，因為我的父親是北大畢業的，但他並沒有從潮流走，所以他一向是對於中國的傳統非常尊重，所以我從小就受到父親的影響，就對於中國的傳統從來沒有否定或鄙視的態度。那麼我十五歲就離開家，那時候共產黨剛好打到上海來，那麼剛好，我們家拿到兩張飛機票，可以從上海飛到廣州；我的父親感覺到那時候兵荒馬亂留在上海，我是我們家的長子，我堂哥是她們家的長子，加上他功課不錯，所以父親那時候有個想法把我們送出來，當作是給我們家留下一個讀書的種子。所以我們1949年的五月就坐飛機到廣州，在廣州等進入台灣的入境證，兩個月後我們就到了台灣，所以我就開始離開家自己生活，這個經歷對我很重要，否則我根本不會走上哲學的路。離開家後，甚麼事情都對我很茫然，個人前途很茫然，國家民族文化前途也茫然，在此情況下，我就決定要念哲學。我到了台灣後念成功中學念了兩年，然後考台大，那時候還沒有聯招，我也沒跟任何人講我第一志願念哲學，其實我父親也不贊成我念哲學，因為我父親在抗戰時留在上海，他不願意在敵偽底下做事，所以逃到廟裡作和尚。他對宋明的理學本來就有很深的認識後來發現不能滿足他，結果他運氣很好，在上海的時候見到華巖宗的座主，叫做應慈，應慈大法師收他做徒弟，我父親後來歸宗於華巖。對於一個信佛的人來說，哲學只是思辨，只會成為障礙，所以他並不鼓勵我，這是一種考慮；另一種考慮是我離開家時，雖然家裡給我們一些支付，可以堅持一段時間，但總要有個謀生之路，在一般的印像中，哲學不會是可以謀生的工具。可是，我在我的經歷情況來看，除了哲學，其他都對我沒意義，所以我也不管我父親怎麼想，我就是要進入哲學系，最後也如願進入了哲學系；那當然運氣很好，進入到大一上就碰到了方東美老師，方老師對於哲學有一個非常大的宏觀，一下子就把我吸引到了哲學中。 從那時候起，我就把我一生都投入了哲學之中，就是我一輩子就獨孤一位，從頭到尾都哲學史；可是一開始我並不是做中國哲學，我是做世界哲學。原因就是因為中國從五四之後，就徹底否認這個傳統，可見這個傳統是有很大的問題，而西方是徹底的強勢，當然她們有我們不可及的地方，所以我第一步就是要把西方的源流弄清楚，然後吸收西方最新的成果，回頭來看我們中國自己的傳統，有怎樣的意義與價值。所以我在台大的時候，就跟了方先生念柏拉圖、跟陳康先生念亞里斯多德，都是以西方哲學為主。到了我大學畢業休學一年後，回來念碩士班，那時候我的碩士論文是做凱西勒，這個名字也是從方東美老師那裏聽來的，所以我聽到他的「論人」，也就是文化哲學的概論，我覺得很有興趣，就把它給翻譯出來。這本書在1959年就出了，所以我一開始完全是走西方哲學，可是不是完全西方哲學，因為我走的是方先生的寬廣的文化哲學，我們台大那時候恰好符合這個需要，那時候台大的學生要念中國哲學史、西方哲學史、印度哲學史，所以我三個東西都有念。有這樣一個宏觀的背景，然後回過頭來看我們中國自己的一個傳統，這個傳統雖然不是我研究的對象，可是我從小就有一種想法，像我父親寫信告訴我的：儒釋之道，如日月經天；儒家與佛家的道理就像太陽跟月亮一樣經天。所以我沒有經過五四反傳統的東西，而是放在一個寬廣的世界哲學的背景，雖然知道中國哲學有不足之處，也有其寶貴的資源，所以這到我後來的想法，這叫做傳統的資源與限制，我們傳統有很多寶貴的資源，也有其限制，這兩個東西是一個根出來的。所以一直要到我拿到碩士之後，然後我父親的朋友牟宗三先生，我一到台灣就有跟他聯絡了。我就把我大學寫的論文都告訴他，所以他在我很年輕的時候就介紹我到＜民主評論＞還有香港出的人生雜誌上面寫文章。 所以我碩士一畢業，那時候東海大學新成立不久，東海有一個特色，她們注重通識教育。那麼通識教育的課程本來是牟先生教的，他本來是附屬中文系，那時候東海沒有哲學系，他要去教比較中國哲學的專業課程，通識課程要找個年輕人來教。那時候徐先生是中文系的系主任，徐先生跟牟先生就請我到東海去教通識，所以我並不屬於任何系，是屬於文學院的；但是徐先生跟牟先生是中文系的，所以我就掛單在中文系。去了東海以後，我就耳濡目染，一方面跟了牟先生，他那時候沒結婚，談宋明理學，而徐復觀先生做思想史，牟先生是哲學的徑路、徐先生是思想史的徑路；我受兩位的影響，所以在東海的時候雖然我教通識，通識本來就是中西印三個傳統包括在裡面，中國的部分就是耳濡目染加強，可是等我出國後就轉為以中國哲學為主。 問：老師先前有提到，機緣巧合得到兩張機票，想請問老師為何在那時候會選擇以前往台灣作為主要的方向，而不是直接往國外發展，有無什麼特別的考量？ 答：台灣本來就是一個跳板，所以我堂哥考進台大後，在台大念了兩年就出國了。我是念了兩年中學，才進了台大，進了台大後就是以我的志趣為主，台大畢業後並非沒有出國的機會，那時候同時有三個人跟了方老師念，那成中英是外文系的，但是他念了很多哲學課，他就拿到了西雅圖華盛頓大學的獎學金，在台大考取了哲學碩士班，但他念了一下就走，在華盛頓念了兩年碩士後，然後就拿到哈佛的全額獎學金，他就在哈佛念了博士。我的情況也可以走這樣的路，我的情況跟成中英的情況不太一樣，我一個人在台灣很難出的去，這是一個問題；還有個問題，我也拿到了西雅圖的學費獎學金，那個時候能拿到學費獎學金已經到頂了，不能拿到更多的錢，但是那樣子出國，就不可能專心作學問，就得去打工賺取生活費，那時候很多台灣出國的人都是這樣的，像成中英也做過這樣子。我那時候覺得自己中國西方哲學的底子都不夠，所以大學一畢業出國留學不是最好的選擇，所以我就決定留在台大念碩士，那時候台大從我們開始才有碩士班，是一個全新的東西，所以我就決定留在台大。 台大碩士班念出來，很有趣的是，我父親本來擔心我念哲學沒有飯吃，可是我選了哲學的時候，一輩子從來沒找過事情，都是事情來找我。那東海新成立後，徐先生跟牟先生就找我去教通識，我在東海教了六年後，東海一直想送我出國，那剛好那時候美國的南伊大，新成立一個博士班，她們的一個教授跑到東海來參加中國文明的研討營，他們主動跟我接觸。Professor Harris就問我，我們給你全額獎學金，你就用不著憂慮生活，你願不願意來念我們新成立的博士班。那我當然求之不得，所以通過Harris我就從東海跑到南伊大去唸博士。

那我在那裡念的很快的原因是：一般的情況是要念第二外國語，美國人念第二外國語要花兩年，我在台大就念德文，所以我一去德文就考過去；然後要修學分，要考博士的考試，那基本上是要考哲學史、知識論、形上學、倫理學，那對我也沒有困難，因為我在台大從本科到碩士念的都是西方哲學，到了美國只是補上美國當代哲學，所以普通人準備至少要準備至少兩年到三年；他們念博士都要花五年以上的時間，可是我考都沒有花時間，一邊選課一邊考試。因為南伊大是一年三學期，所以我兩年六學期博士就念出來了，念出來本來準備回東海，可是我在南伊大拿到的獎學金是助教的獎學金；南伊大是一個很特別的地方：一個是美國非常富強的領銜的州，他最有名的是私立的芝加哥大學，一個是公立的Urbana-Champaign香檳分校，他們是理工出名的，工學院在美 ​​國出名的，排名很前面，我堂哥就是去那裡念。那時候伊利諾已經發展到ㄧ個階段，這個州要建立另一個大的大學，所以伊利諾是有多所東南西北大學，南伊大士離開芝加哥三百個mile，這個地區本來是農業的，缺少一個文化學術中心，所以伊利諾決定投資南伊大；南伊大又有一個很開闊的校園，附近全是湖泊，我們學校在校園內就有一個湖，這個湖一走就要兩個鐘頭，他自己裡面就有一個小的樹林在裡面，是一個自然環境非常好的學校。這個南伊大的前身是師範大學，我們六零年代在美國，是剛打完仗，服員回來都生小孩，生小孩都要念大學，在此情況下美國的校園大肆擴張，南伊大的校長想在大學內擴張哲學系，所以這校長到外面去找人材來擴充這個系；在此情況下培植新的人員；南伊大創辦的教授有一個基本新的看法，這就是如果用完全學術的標準跟東西部的學校競爭不可能，但是如果培養一些人，既能做研究，又能傳道授業，把這個教育連起來。所以南伊大後來變成杜威的研究中心，杜威死後，其後人就將杜威的所有論著交給南伊大，所以南伊大變成一個杜威研究還有美國研究的中心，是這樣一個情況。 

在此情況下，同時把我引進去的Harris也在那教書，他是波士頓大學培養出來的人才，第三屆的東西哲學家會議他就去參加，所以他就有一個比較哲學的規模，他自己就教中國、西方、印度。我到了美國就作他的助教，通常一門課三個學分，教授說兩個小時，另外一個小時就分組讓助教去教，我就是在那裡當助教。可是當我念了兩年後，這個Harris，他也沒結婚還駝背，身體很不好，結果他身體發生問題，他留下的課沒人能教了，你可以教西方哲學很容易，可是誰能教中國、印度，所以就臨時把我抓進去；事實上我博士還沒拿到的最後一個暑期，我就已經替Harris開始教東方哲學的課，因為我那時候在東海就已經是副教授的銜頭，那這樣的時候因為harris生病，所以南伊大就問我能不能留下來再教一年再回去。那我當然很願意有這樣的機會，所以我就爭取東海的同意讓我多待一年，可是多待一年就發生變化。 因為那時候傅偉勳也出國了，他先到夏威夷去唸碩士，然後回到台大去，在台大教書影響年輕人影響的蠻大的，如果我留在台灣，志願絕對不是只有待在東海教通識。那我希望是到台大跟傅 ​​偉勳他們開創新的思維，可是傅偉勳對台大很清楚，他說如果你在台大根本不可能會有人用你，所以你還不如在美國發展一個新天地。所以那一年我在聖誕節就到Urbana-Champaign去度假，因為我堂哥也在那邊當教授；我本來已經辭掉南伊大的工作要準備回東海；可是傅偉勳剛剛到美國來，他在香檳分校那邊念博士，他跟我談了兩天兩夜，他把我說服：既然南伊大要發展比較哲學與中國哲學，他們要找一個美國、一個中國、一個印度人，既然你已經被他們看重中國哲學，你為甚麼不留下去，所以我就被說服留下去，所以我等於是跟東海大學毀約，就在美國留下去。 

問：佛教對老師有何影響，老師又是如何由佛轉儒呢？ 答：由佛轉儒的話，倒不是方東美老師的影響，這就是另外一段故事去了。事實上是受我父親的影響，我父親剛剛我有提到，是因為他抗戰時特殊的遭遇，所以他是由儒轉佛；就是抗戰的時候他不願意在敵偽底下工作，變成逃禪逃到佛廟裡。然後我就到台灣念哲學，我父親也知道他無法阻止我念哲學，於是我們有通信。其中一封信有提到，當前的知識份子中有兩個人是他最佩服的：一個是熊十力、一個是陳盈缺錯。陳是歷史家不太相關，所以我先把他給擺在一邊；熊十力是一個很特別的人物，他就是我們現在認為的狹義的當代新儒家的開山祖師。就是唐君毅、牟宗三、徐復觀都是他的學生，那時候我父親特別給我介紹熊十力，把熊十力寫的＜讀經示要＞裡面，有一段他認為很重的東西抄下來給我念。我那時候一唸熊先生那麼開闊的胸襟，我就很被他吸引，所以那時候我就到台大的圖書館去查書，因為暑假我一個人在台灣沒地方跑，還是跑圖書館。台大圖書館就是有熊先生最重要的著作就是1944年商務出的＜新唯識論＞，那是很難的一本書，因為我的背景懂一點佛學、又懂一點儒家，雖然並不是全懂，是似懂非懂，就感覺到跟他的心意可以相通。所以是在念本科的一個暑假中，我唸熊先生的新唯識論我就有感應，我就寫信跟我父親討論哲學的問題；比較吊詭的是，我的父親是儒家轉佛家，我追隨熊先生的路，從佛家轉到儒家去了。 這是因為那時候熊先生，他的背景要補充一下，他為甚麼要寫＜新唯識論＞，是因為他認為舊的唯識論不通。熊先生曾經在南京跟歐陽竟無大師學唯識宗的東西，學了整整兩年，所以等於把唯識宗學的蠻深入的；在這個情況下，梁漱溟就把熊先生介紹到北大去教印度哲學跟唯識宗，那熊十力就去北大教書，在北大教書就教到牟宗三。可是他一方面教，一方面覺得唯識宗說不通；從我父親的觀點來理解，講不通很自然，因為從華巖宗的判教來看，唯識宗只是大乘佛教的使教，最粗淺的。華巖宗的判教叫做曉、始、宗、頓、圓，華巖是最高的，到了釋迦牟尼晚年最成熟的，所以我父親就教 ​​我華巖。這也是很諷刺的，「不讀華巖經不知佛富貴」，佛家本來是出世的，可是結果華巖宗有一種海歸菩薩都來讚嘆很圓滿的狀態。所以熊先生看了唯識後很不滿意，有根本的問題：把生滅跟不生滅結成了兩片，所以你把我們的塵世歸結到最後都是一些種子，這些種子含藏在窩賴雅詩，窩賴雅詩中文的意思是藏室，一個store；可是儲藏在裡面，種子有染有淨，染就是壞的、淨是乾淨的，那窩賴雅斯就轉成了第八識。熊十力發現這變成了兩重本體，本體怎麼能有兩個，所以熊十力覺得不能通，所以他覺得從唯識宗走下去，一直追到窩賴雅詩的種子論，把生滅不生滅兩邊鋸斷後，沒辦法達到最高的智慧。所以這時候他回到中國的易經，中國的易經是乾坤，它雖然是對立，但是它是一個東西，通過一個對立統一的方式以辯證的方式發展，所以他的體是一元的，不是多元的種子。那麼在此情況下，所以熊先生覺得回歸到大易，易就是義，大易只是一個暫時的；所以他所謂的新唯識論，是舊的唯識論不可以通，所以我才要造一個新唯識論，來替代舊的唯識論，而這個背後根據的睿見，是易經的東西。 我自己老早就對易經有興趣，那方先生也是非常稱讚易經圓融的智慧，所以我反而是從佛家轉到熊先生那邊去。那麼我為何沒跟我父親走到華巖宗那條路去，那是因為我跟了熊先生，後來又跟了牟先生走的時候，就發現佛家有一個問題是不能處理的。是什麼呢？就是「創造性」，佛家可以非常空靈的智慧，所以他可以轉思成智，可以有很高的智慧；可是佛家最根本的怎麼理解這個世界，它的理解是緣起淨空，世界上沒有永恆的東西，緣聚就生，緣散就滅。所以你要講什麼是性，他是空，所以這就是為何華巖宗說三論宗或空宗是宗教的。講到最後唯識宗只是講緣起，描寫現象的世界怎麼緣起，可是你挖到本體去，它的本體是空的，當體即空，這個空並不是把杯子打掉才有空，因為這個杯子是緣聚才產生的杯子，他本身當體就是空的。可是這樣一來，那麼宇宙中的創造性在哪裡，從熊先生到牟先生以來，對佛家提出最大的挑戰就在這裡。我們發現中國自明以來的三教合一，三教有共通的地方，也有不共通的地方；不共通的地方：道家說的玄智、易老莊三學、佛家講得是空智，緣起性空、儒家說的是性智，就是程朱說的心理之學，回歸到孟子、回歸到本心本性來說。我就跟了熊先生在孟子的本心本性找到可以安身立命之道，我可以佩服華巖宗很高妙的境界，可是到了最後要在華巖宗還有熊先生所謂的大易兩者取一，我選擇了儒家，不是佛家。所以佛家是把我引進到宋明理學的一條路，因為宋明理學在歷史上也是這樣，為什麼叫做新理學，就是因為理的觀念在先秦不是重要的觀 ​​念；先秦只有禮儀的禮，天理的理是要到華巖宗講理是無礙法見光材是重要的觀 ​​念。所以宋明理學的興起就是因為面對佛教像是禪宗、華巖宗的挑戰，所以他有非常複雜的形上學、宇宙論、倫理學來對抗佛教這套才興起。那牟先生就是最深入這塊，所以我後來從熊先生、方先生從易經領出來，到最後真正我能夠落腳的地方是宋明理學的心性論，反倒跟牟先生合。所以我最早不是走牟先生那個路線，是走熊先生、方先生那個路，才回歸過來，所以我是從西方到中國，由佛教回到儒家。 

問：所以老師是在東海的時期開始專心的往中國哲學的方向深入研究嗎？ 答：不是！因為在東海的時期，那時候牟先生已經在＜民主評論＞上講朱熹、講陸象山的文章，我看了以後，理解的也不深入，所以那時候並不是我研究的中心。我在東海那段的研究中心，還是我研究生時代的東西，一家一家我把他現代新哲學做過去。所以我在東海發表的文章都有過去研究的東西，是我到國外去以後才專注到那裡去。這裡面，又要講到兩個轉折點：那一個轉折點是，熊先生跟方先生之間，方先生比熊先生年輕十歲，但他們是同輩論交，而且是論道不合的；熊先生講見體，只有中國的哲學才見體，西方的哲學不見體；可是方先生認為柏拉圖就可以見體，所以他們是有爭論的。那抗戰的時候方先生把書都丟掉，所以跑到重慶後就看佛經，他對熊先生說佛經的東西，他也不同意，他們中間有過筆戰；可是方先生很君子，因為熊先生的信不在了，所以他也不肯發表他單方面的信，一直到晚年他的學生才把它發表出來。可是方先生是到晚年才講華巖，我跟方先生那段的時候，那時候他講的只是refer to，他講的華巖都是以後的事情，跟我沒甚麼關係。所以在我東海的時期，受熊先生的影響是，就是我已經感覺到方先生的東西得不夠；而感覺不夠，一方面是受牟先生的影響，遠一點是受熊先生影響。因為方先生有一個很宏觀文化哲學，所以他教我們念哲學要入弗其內，出弗其外，你不要一進來就鑽到ㄧ家哲學去，這樣一來，深度也好、廣度也好，通通都不夠。 可是我後來跟了方先生這麼多年發現有一個問題，這個問題是：方先生雖然有一個這麼大宏觀的哲學架構，但我要落腳在甚麼地方，方先生沒有交代，所以方先生是一天到晚這樣講：你不要先否定一個東西，要先進入到ㄧ個入弗其內，把人家的精髓抓到，可是抓到之後他認為有個危機，這個危機就是一旦到達浩而甘之的時候，就變成他的信徒，被它牽著鼻子走。所以方先生彰顯的是一個批判意識與宏大的架構，不讓你舒服的在一家一派裡面，可是這跟我追求的東西有距離，我就是我要落腳到甚麼地方，宋明理學講的最後落腳的就是方寸之地。可是這點是方先生比較欠缺，所以牟先就對著我批評我的老師方先生，用它的話來說：是一個觀賞型的哲學家，它可以觀賞人家高妙的境界，可是他的commitment終極託付在哪裡不彰顯，而這個恰好是新儒家最彰顯的部分。在這個情況底下，我的文化哲學的宏觀是繼承方先生，可是這是散之徵於六合的大東西，收之退藏於密，那個你要心靈的方寸之地要收到甚麼地方去？我是從這個地方，我認為牟先生跟熊先生要見體，要往中國的心性之體去，要回到宋明理學；所以我沒跟著方先生也沒跟著我父親走，而是倒過來受了熊先生跟牟先生的影響，當然受牟先生的影響也是我在東海這段。可是並不是因為我做了研究，而是我在感應上，我瞭解比較收到方寸之地去，才有立根基的地方，這是我說的一層轉折。為什麼會從方先生跟父親轉到牟先生、熊先生那裡；為什麼牟先生對我的影響是後來居上是因為這樣的原因。 可是我在東海的時候，研究方面還沒受到影響，因為根本還沒深入，我真正轉到中國哲學是要到美國以後，到了美國以後又有一個什麼機緣就是Dr.Harris，他是波士頓學派的所謂personalism那個系統下的，他已經就是往宗教哲學那方面移動。那我在東海的時候對宗教是不接近的，因為東海雖然是一個教會學校，但他們是很open的，他是個新教的學校，可是馬上東海一找，外面就有一個天主教堂，所以他們很開放；然後東海因為請了徐復觀、牟宗三、我這些人，所以變成新亞書院之後當代新儒學的一個中心，所以東海是一個非常開放的地方。那時候東海那些人也希望我多瞭解一些基督教的神學，甚至推薦我去紐約的一個基督教神學院去，可是申請沒成功，也就是沒這個緣分了。 可是Dr. Harris把我介紹到南伊大去的時候，就出現了一個機緣，就在芝加哥，就是一位大師Henry Nelson Wieman，他是我的老師，他的背景是甚麼？他年輕的時候是弄德國哲學，又弄懷德海，然後才轉進了神學，他自己發展了一套神學叫做empirical theology。這個字要翻成中文是一個非常奇特的東西，叫做「經驗神學」，神學是講超越的，你怎麼講經驗神學呢？Wieman的經驗，是通過杜威講的經驗，不是窄化的經驗，而是杜威的那種整合的經驗。大家唸杜威的時候，因為受到胡適的影響，只了解杜威最粗淺的東西，完全對杜威沒甚麼理解。可是我是從杜威的中心出來唸出來的，所以杜威的重要著作全都在裡面，杜威最重要的邏輯，是logic of theology inquire；他的形而上學是experience of nature；他的美學是others experience，都是非常大的書；還有一本，被人 ​​家忽視的一本小書叫做The Commond Face。

 A Common Faith (1934), a humanistic study of religion originally delivered as the Dwight H. Terry Lectureship at Yale

所以杜威不是排斥宗教，他是認為人性不可能有最後的完成，所以在不斷的追求有一個不斷超越的嚮往。從這個嚮往可以跟宗教接頭，可是他只有宗教的嚮往，沒有宗教凝聚的落實，所以他差了一步。可是我的老師Wieman就把杜威跟懷德海結合起來，懷德海跟新的神學結合起來也是很特別的，因為從Wieman的觀點來看：西方的神學根本就走錯路，為什麼走錯路呢？從中世紀以來就把上帝呢！講成不動不變的庇蔭，這樣一來上帝是不變的永恆的、超越流變的；可是到了現在的思想跟以前最大的差別是甚麼？就是process philosophy，就是過程哲學。所以懷德海就是說過程、杜威也是說過程，這個東西要怎樣去會通，所以芝加哥學派裡最重要的人物就是Charles Harswhaw，他就是從懷爾德的過程哲學轉出了過程神學，而懷爾德有一個最重要的觀 ​​念就是：上帝不是不動不變的，他自始至終維持自我的同一性，但他自己的內在有一個變化過程。所以懷德海可以講上帝的原初性與上帝的厚德性，所以上帝這個體可以有不斷變化的過程，可是萬變不離其宗，並不是在上帝外面有變化，而 ​​是上帝內部有變化，所以後來這個過程哲學就變成新的流派出來。 所以我的老師說經驗神學，就是說如果上帝真的是永恆不變不動在彼岸的東西，他跟我們的生命有甚麼影響，無關麼！所以我的老師Wieman把上帝理解為創造性交流的東西，這種東西是在我們生命就可以體證的，所以你看你講這個東西的話，對我來說是奇怪的！他一輩子沒研究過中國的東西，也不了解易經，可是跟我們易經講的東西完全一樣。所以我跟Wieman講易經的東西，他也是完全不可以相信，所以我們兩師徒一拍即合，所以Wieman那時候已經八十歲了，他收我做他一輩子最後的一個博士生，所以到我畢業的時候我們兩個同時拿博士，我就拿哲學博士、我的老師就拿南伊大的榮譽博士，我們一起畢業。然後Wieman當然對我是欣賞有加的，所以我後來看到他寫給我的介紹信，他一輩子教了幾十年的書，他的學生已經變成一派宗主了，他說這個學生我教出來的，是不比其他人遜色的。所以這個東西是可以這樣會通的，那過程神學到後來，現在Boston神學院的副院長寫了一本書叫做＜普天之下＞，他也是朱熹專家，他也是芝加哥拿的PHD，他就是一個過程神學；然後波士頓的前神學院院長就寫了一本＜波士頓儒家＞，就認為他雖然是一個新教徒，但是他的終極關懷跟儒家可以通，所以有這條線可以轉出來，這就是我說的第二層轉折。本來我們跟基督教的東西完全拉不上關係，可是你基督教的神學可以轉出，從過程哲學轉成過程神學；我們可以從易經轉成心性之學，那兩邊就可以合。 所以我到美國的轉向就兩個轉向，第一個就是文化哲學轉向宗教哲學，這不是說我丟棄了文化哲學，因為文化哲學是一個宏觀，裡面真善美都在裡面。那我怎麼理解宗教呢？從凱西勒就是把宗教當成是文化的一份子，宗教根本就是我廣義文化哲學的一環，可是我不能甚麼文化都做，所以我把自己收窄到宗教哲學的範圍裡面，是這樣一點；另外一點就是說，如果我繼續做像我博士做的一樣，那當然沒甚麼困難，但是那個對於西方或是我們中國增加了甚麼，也沒增加太多，所以要讓我自己在東西兩方面發生作用的時候，一定要轉向。所以我在南伊大的時候，就變成用西方的語言來講中國的哲學，把我所理解的東西用西方人可理解的方式表達出來，所以從七十年代一直到二十世紀末，我寫的英文的東西很多，我寫了超過六十篇論文、有兩本書，所以西方人後來很多就是從我、杜威裡面、成中英這些人過去 ​​的。然後在中國哲學方面，我到南伊大以後我就發現，我不能只是講一般性的中國哲學，講一般性一定要有深厚的基礎，要有個根源在那邊，那西方至少我做過凱西勒，那中國我要落腳在哪裡？我選擇的就是朱熹，雖然朱熹被牟先生批，但朱熹是一個總匯，千頭萬緒就要匯在這裡，才有個東西做。所以我就轉過來做朱熹，可是我做朱熹是從宗教哲學的角度來做。所以把過去當代新儒家所不夠的那一面給發揚出來，這從1970年開始就是這樣，所以那時候像西方介紹當代新儒家的，我是第一人。所以最早我就介紹熊先生跟牟先生的認識論，我就寫了Religious Input of Confucius Philosophy。所以你說儒家是不是宗教，也是也不是，你說它是宗教他不是組織宗教；你說它不是，它卻可以安身立命，所以我從來不說儒家是個宗教，而是只說儒家有宗教的義涵，可以做為終極的關懷或是終極的託付，可以安身立命。所以我從這個方向進去就把新儒家打開另外一個層面，所以這就是我講兩層的轉折：一就是從熊先生、牟先生的轉折，一個是方先生到Wieman然後到我自己的轉折。問：老師在南伊大教了幾年後後來前往香港度假，正好進了新亞書院，老師可以談談關於新亞書院這段的歷史，是在甚麼背景下進入新亞書院？答：因為我跟新亞的關係絕對不是偶然啦！因為我講，我絕對在美國留下去以後就對學校、對我自己構成了很大的問題，因為我從台灣到美國去的時候，我那時候就是不喜歡出國留學就留在異域不回來。所以我自己給我自己綁了一條繩子，我就拿了Traveling Grant，如果拿了這個就有一條，在美國留學後要先回到本土去服務兩年才可以。可是我沒有離開南伊大，我就留在南伊大，所以在那情況下就構成一個很大的問題，一個就是我們學校怎麼把我繼續留下去？那時候南伊大在伊利諾南部是一個非常有勢力的學術文化機構，所以南伊州的眾議員都賣學校帳，而我們的係是校長最親信的一個系，我們的系主任跑去跟校長說：這個人我們是一定要留他在美國，那麼用什麼辦法？就是我如果留在美國跟美國人搶工作就留不下去，可是如果我留在美國是做美國人不能做的事情，那麼他們就有足夠的理由留我下去。所以學校就要那個眾議院送一個Bill到議會，就是這個劉某人我們要把它留下來教這些課程，這是美國人不能做的，但是這是我們哲學係要發展必須要有。就這樣眾議員還得要與senator連屬才可以，那時候眾議員就提出異議，我送這個Bill通常是要像是造公路，一條公路至少要五十萬美金，那你們要我支持這樣一個小毛頭，你們覺得值得嗎？結果學校就堅持要留我，他就送了一個Bill進議會，但是送這個Bill不是要投票，不需要投票，只要這個法案在議會，美國人就不能把我驅逐出境，我就留在那裡，但是我也不能離開美國境內。我一離開美國境內，就等於自我放逐，這就發生一件很奇怪的事情，有一年我去尼加拉瓜大瀑布，大瀑佈在美國與加拿大之間，我到了瀑布，就不能到加拿大，只能在美國這間。所以我1966-68年就送了一個Bill進去，那到了68年又送了一個Bill進去，到1970年兩個Bill就四年了。 那我在南伊大的時候，就學校那時候大肆擴張，請了五六個教授，可是學校對我真是青睞有加，把我第一個升作副教授，但是這在美國很重要，做了副教授，就是永久職，就是一輩子，一張聘書到底了。所以到我兩個Bill送進去到了拿到副教授後，我就不用再送法案了。那學校又用了另外一個辦法，通過國務院系統waiver of two year requirement，本來我要回台灣做兩年事，才能回美國，這就是免除這條。可是這條議會是通過立法，waiver是通過行政系統的，所以學校又通過行政系統幫我申請waiver，所以申請成功後我就可以離境，隨時可以回美國。所以四年後我升了副教授後，就可以離開美國，那我就可以sebatical。 那我要去哪？很簡單，我的第一選擇就是新亞書院，因為新亞書院那時候，牟先生已經從東海到新亞書院，唐先生原本就在那裡，錢穆先生也在那裡。那麼在這種情況下，可以說新亞書院對儒家來說，就是麥加對回教徒來的意義，回到那裡去朝聖；所以我1970年升了副教授，我就帶了一家人跑到新亞書院去。所以70-71年，我就到了新亞書院去，可是香港的情況是殖民地，香港本來只有一個大學，就是香港大學。他是為了訓練他們的行政人員精英，並不是重要的學術機構；可是到了70年，香港也有必要建立第二所大學，所以我的運就是這樣，南伊大也是、香港也是。那怎麼建呢？就把現有的三個書院結合起來，崇基是基督教、聯合書院是地方勢力、新亞是新儒家的，把這三個書院結合起來就變成香港中文大學。找的地方就在新界，就是把崇基是在底層，把崇基上面的山也買下來，就上面變成聯合跟新亞，三個學院聯合起來就變成中文大學。 那我70-71年的時候去香港，那時候中文大學建造還沒完成，所以我去的時候是在九龍的農圃道；那時候唐先生、牟先生都在那邊，所以我去了那裡以後，恰好碰到了甚麼事情呢？就1971年的時候，美國突然承認大陸，然後跟台灣斷交了。這就發生了嚴重的問題，因為在這以前，那個時間好像是凝住的一樣，本來台灣是朝不保夕的，但是一打韓戰後，美國也不讓大陸把香港、台灣吞掉，那美國也不可能反攻大陸，就變成了一個長期的對峙之局了。可是突然到了1971年，美國決定跟台灣斷交了，就出現了一個新的可能性，這可能性最大的衝擊就是大學生；你怎麼面對大陸的情況，所以那一年我剛好在香港的時候，發現了一個現象：就是國民黨在香港在海外的發言人全部都是啞巴，因為他們都沒辦法面對這個情況，因為台灣對大陸的政治就是不聞不問，用無知來教育年輕人。所以年輕人出國以前共產黨、毛澤東是甚麼一無所知，所以很多年輕人一到美國後就反了，因為跟你台灣教我們的東西都不一樣，可是我的情況就不同了，我一到美國後，我就跟香港、跟大陸就是互通聲息，那狀況我是瞭若指掌。所以一到1971年，中國進入聯合國後，中文大學的學生就一匹一匹組織起來，要找教員指點迷津，讓他們知道如何看中國的形勢。 在這種情況底下，我可以這樣講，我在新亞發生了別人不可能發生的作用；這個作用就是說，我跟這些年輕人說得很清楚，我說：你們現在要自己把這個問題想清楚，我不能對你們做任何決定，我只能告訴你們，我自己是怎麼想、為什麼這樣想。那所以我就告訴他們：你要把政治問題跟學術、文化哲學的問題要分成兩個，我說政治的認同是一個問題，我是在一個海外 ​​的中國人的話，我可以不認同任何一個中國，我可以像余英時，做個美國人，既不是台灣人、也不是大陸人，我那時候已經申請了綠卡，可是綠卡要變成公民很麻煩，我要居住多久才可以，可是那時候我就跑到香港來，所以我不可能居留滿的，可是我在美國待著也是沒有問題，我在美國已經拿到天了，我的選擇不是你們的選擇。你們要留下去，萬一有一天共產黨過了羅湖，就可以統制你們了，所以我躲的掉，你們躲不掉，所以我不能用我的情況來跟你們說；可是，現在也有一個選擇，因為中共基本上是說一國兩制，他們沒有立刻叫你們選擇做中國人，那麼現在的問題就是你們要不要認同那個中國。 那麼我就從兩條線索來否定掉跟政治中國的認同：一條線索是，毛澤東口頭上說，對於我們中國的文化，是繼承精華拋棄糟粕，可是事實上他卻發動文化大革命，事實上去除精華繼承糟粕；所以第二個層面就是從世界潮流來說，中國傳統要進一步發展時，不能只繼承道統，要擴大血統，要吸收西方的科學傳統，要擴大正統，要吸收西方的民主政治，可是我說，現在把唯物辯證法當成科學，可是那不是科學，是玄學，所以那種東西我們要批判他，那你走的不是民主憲政建國的道路，是走更危險的道路，是把威權制度與共產黨結合，變成極權主義，那這樣的話，中國的民主就是遙遙無期。所以這樣一個繼承自己的傳統往未來發展時，我做為一個華裔的知識分子，我本著自己的良知，我絕對不能認同這樣的政權，可是因為我有外國的聯繫，有自我的選擇，你們自己要想清楚，要怎樣的選擇。我這樣一講的時候，有良知的年輕人都跟我走；所以左派的人就把我恨之入骨，因為如果用台灣八股的那套，不能夠面對、也不懂大陸的那套，我這些你說什麼我都懂，所以他們就對我恨之入骨，可是我一年後一定要回美國，所以我就一定要回去了。 所以那時代就變成了這樣一種情況，過去有一些跟唐、牟的學生，他們也轉左了，因為共產黨的統戰是非常高明的，他們也看不出他的真相，所以跑到美國台灣的留學生那些理想主義的，也都是左傾。其實羅素老早就講：年輕的時候不信共產黨，表示沒有人性；可是年紀大的還信共產黨表示沒有頭腦。所以一年後我回到美國去，我走了以後那些人就如釋重負，他們就痛罵我劉述先：你這個人真是討厭，又不吃紅的東西、又不吃白的東西，吃夾心餅乾。所以我就是這樣一個情況，可是我就在唐先生組織的＜明報月刊＞上寫了一篇東西，我寫那篇文章就是講我的文化認同、而不是政治認同，那篇文章一次就發一萬多字；那影響很大，結果這篇文章到了海外，海外國民黨有一個領事館很聰明，他發現我這篇文章很有作用，就把我的前言剪掉，我的前言講什麼東西？嚴格講，我那時候是拿華僑的中華民國護照，我那段前言應該是叛國的。什麼意思呢？因為我說，站在這個地區的政治現實來說，我說我不反對中國進入聯合國，因為他才能反映這個現實；可是，我站在學術、文化哲學的立場，我不能用這個政治認同來幹預我的文化哲學認同。所以他們把這個前言剪掉，就把後面我為什麼不能接受這個政權的任何理由，包括：批毛這些通通在裡面，那篇東西就是我這一輩子被人家看的最廣泛，因為只要有中文報刊的地方就有。 所以到了1972年我就回到美國去了，那我在美國加了兩年，就到了1974年，那一年剛好是唐、牟兩人同時退休，他們也想找接班人，那他們自己也沒培養出人來可以接班，所以他們就跟南伊大商量，就把我借調過去做系主任。所以1974年我又回到香港中文大學哲學系的系主任，所以74-76年我就在香港中文大學做系主任，76-78年我又回到南伊大去，所以從1970年開始，我就在台灣美國兩個地方跑。而兩個地方對我都是非常優榮的，南伊大就讓我留職停薪，中文大學就能抓我回去就抓我回去，所以我就兩邊這樣跑，74-76年我在香港、 76-78年我在美國、78-80年我回到香港。兩邊這樣跑的時候，我做不了美國人，可是我的小兒子是美國生、我太太跟我的大兒子就在那裡綠卡拿到後待了五年，做完移民監後，他們就變成了美國人了，所以這就是香港有一個同事很幽默，他是耶魯的博士，後來回香港又跑回美國去，他就說我不是美國人，但是是美國人的爸爸，就變成這樣一個情況。所以我並不覺得做美國人是一個不可以做的事情，你人在某一種情況下，只有這麼多選擇，我如果沒有中間這一段的話，我也會跟余英時一樣變成美國人，也不會有任何內疚；可是我剛好牽扯到ㄧ個歷史的大時機，所以在兩邊穿梭這樣跑。 那最大一個決定是，到了1978-80年的時候，那個時候香港中文大學就決定要請我做講座教授，我的問題就是，我要去香港還是要留在美國，這是一個大決定，你如果回到美國，我提到南伊大，他就是一個天國，離甚麼地方都是遠遠的，到處都是湖，又有森林，然後我也拿到教授職，吃一輩子太平飯也沒問題；可是有兩個很大的不滿足：第一個就是在南伊大沒人搞中國東西的，因為伊利諾州是一個州政府，他是分配的，所以伊利諾大學決定發展中文的東西，南伊大就不能發展，所以中文圖書只能在香檳分校，南伊大不能有，所以我在南伊大非常孤立，這是做研究方面的，不像余英時、杜衛明他們都在東部，向來都有一大批人在那裡，向來是人文薈萃之地，我是孤立在中西部，這是一個問題；第二個問題，我教來教去就變成教美國人，對我自己來說也沒問題，因為我的教學評審向來是名列前茅的，我教的那些美國人也很喜歡聽我講東方的東西，他們也很有啟發，可是我怎麼跟中國的年輕人傳我自己所相信的那套東西，我在美國這點是沒辦法滿足我自己的意願的。所以這點變成我太太變成舉足輕重的，我說我的意願是想放棄美國這邊想移民到香港去可是香港前途未卜，1997年馬上就到了，將來怎樣是不知道的，我說你會覺得怎麼樣，結果我太太這個地方非常開明，他說你要決定去就去，而且我也並不怕，因為我太太我兒子都是美國人隨時都可以回美國，然後我可以藉他們，他們就變成我的依親，所以這也不是甚麼危險，也不會，可是問題是如果到了這問題發生時，又得要另起爐灶，你在美國的話就吃一輩子的太平飯。所以我就這樣子的話那1980-81年我就回到美國做最後的安排就離開了，因為南伊大對我是非常的好，我每次來來去去他們根本就不管，可是我回到香港作講座教師後，我就知道我不會回到南伊大，所以我主動跟系裡面說，說我要辭職，因為如果我不辭職，他們不能請永久的人，因為我永遠位置佔一個缺在那邊，所以1981年我就把南伊大永久教職給辭掉，就把回去的橋燒掉了。然後1981年我就開始回到香港開始做講座教師與系主任，一直做到我1999年退休為止。 然後在那個地方當然是，其實跟大陸的關係就是雙重性，一方面是鬥爭，就是我們這種相信中國傳統相信自由民主的人跟相信共產黨意識形態的人，絕對是對立；可是另外一個層次是，這是我最基本的一個信念，為什麼我要去香港也是這個道理，我覺得害了中國的是毛跟四人幫，不是中國的知識分子，他們是被害者，所以香港是一個大陸跟外面的橋樑，所以我們要做這個橋樑的作用是盡量幫忙大陸這些知識份子讓他們出來通氣，看看外面的世界是甚麼樣子。那麼就在這個時候，舊的新亞也改組，新的新亞是金耀基做院長，我就跟他合作，就剛好今耀基也有這個本領，他籌到了好幾個基金，他有個錢穆講座，所以我們把錢穆的老朋友朱光潛請出來做錢穆講座；有一個叫作鞏氏基金，那個我就把賀陵阿、詹麗文阿那些人都請來交流；還有一個明育基金，那就是說我們香港的人到大陸去訪問，所以這兩邊的交流在初期的時候有一點困難，可是我們新亞在大陸的知識分子跟香港中間扮演了一個先驅的角色，那個先驅的角色就是我跟金耀基配合起來做，這就是這個情況，新亞書院算是新儒學的一個很重要的堡壘。

問：那為何是在香港進行這樣的交流，而不是在台灣，是有甚麼考量呢？答：這裡面就是說，又有非常複雜的情況在裡面，這中間構成了我跟唐先生中間的矛盾，因為香港新亞書院是中文大學的一部分，他的經費是從香港政府來的，所以在這情況底下，新亞書院做為中文大學的一部分，不可能做為反共的堡壘，這是我一個基本的認知。可是唐先生是1974年退休，他那時候把哲學系棒子交給我，我是誠惶誠恐，因為那時候有大師在教的時候，隨你開什麼課都沒問題；可是我要進一步去走的時候，要把新的哲學系建立成一個現代的科系，比較多元化、比較講究客觀的這個學術的研究。所以這裡面有一個轉型，我們也把他做到了，所以即便新亞有所改變以後，我們還是維持了把新亞書院當成了一個當代新儒學的中心，那個繼承大家都看得很清楚。雖然金耀基跟我都不是嫡系，但是有一點做不到的事情，就是唐先生在這個底下，他還是想要影響，要我把新亞的哲學系變成一個反共的壁壘。所以這地方我跟唐先生的思想上就有了衝突，我就說我們中文大學所請的學者，是因為他的學術成就，不是因為他的政治取向。那我隨便舉個例子，那時候最重要的交流就是海外跟大陸，那很多海外的人就是跑到香港停一下，那時候考古學家是鄭德坤，ohio state中文的計畫是李田意，他們都是到大陸去訪問的，那出來以後，他們受到大陸的宣傳，十之八九都是說大陸好話的，我們能拒絕跟他們交往嗎？而且大陸學者要請他們出來訪問的時候，他們當然是那一套嘛！那賀陵一出來，他就跟我講一句話，他說這個一國兩制不是很寬大了嗎？我就跟賀陵說：賀老！我們請你出來是做學術交流不要談政治，如果要談政治，我們有自己的一套，那時候我跟勞思光，有五個學者在70年代有一個座談。在座談裡面，我們就很不客氣的，就把矛頭對準鄧小平轟他，當時我們認為一國兩制的做法很危險，因為當時信報的總編輯舉了一個例子很有趣：就是烏龜背著蠍子渡河的故事，一個烏龜要渡河，蠍子請烏龜把他背過去，烏龜說你會螫我，我怎麼把你背過去，蠍子說我在你背上，我螫你，我不就跟你一起沉下去，烏龜想也對，就背著蠍子過河，渡到中間的時候，那個蠍子就螫了烏龜，烏龜就往下沉，烏龜很悲哀的問，你為何這樣做，蠍子回答我只會這樣做。所以我們那時候的知識分子認為最好的方法就是維持現狀，如果不能維持現狀，要一國兩制，就遲早會被大陸吃掉，沒有前途。 那時候前途非常灰暗，可是現在事後想來，這個發展是沒有救的，因為兩邊有不同的前提：你站在英國的前提是，英國是一個法治的國家，香港島割讓，沒有問題，可是九龍的話，英國人租約是九十九年，到了滿期的時候，一個英國政府如果拿不到續約的話，他沒有留下去的法理，所以柴契爾一定要去找鄧小平談續約的問題，可是鄧小平很簡單，他們共產黨不是講法理，所以你只要不提，我中國人就不理會，可是你要一提，就很簡單，因為不管是割讓香港也好、租借九龍也好，全是殖民主義喪權辱國的事情，這種事情我們如果承認，我們就變成國家民族的罪人，所以柴契爾一跟鄧小平提這個事情，鄧小平一下就砍下來，所以你才看到從天安門，柴契爾一走出來不是栽了一跤嗎？他真的心神上面受到很大的震動，所以連走路都不穩就栽了一跤，所以回頭探究這個情況，是你們英國人要求他去定一個東西，所以中國人只能用這個方法。可是中國做得還算不錯啦！因為1997年我們根本不想留下去，我們中文大學的製度是六十歲退休，到了六十歲可以延長五年，那我是1934年升的，所以我要延到65歲的時候，就延伸過了1007年，到了1999年，中間的變化的確不大。所以中國共產黨是盡到它的努力，盡力讓香港維持現狀，可是不管中國怎麼努力維持現狀，香港還是有變化，這就是現狀這個。問：那時候新儒家的一些相關學者，如余英時等人，都會到新亞書院，那時候有什麼環境讓台灣的學者都往香港發展呢？答：你這個問題把太多問題疊在一起，其實非常簡單，因為打了韓戰以後，所以中共是有意把香港留下來，變成對外的通口。他沒有意識拿回香港，所以香港就變成一個可以長期停留的地方，那時候美元大量的進入到香港，很多書都不能在大陸出版，可是那時候因為友聯在香港是美國人出錢，他們支持這些非共的文化人出書，所以連這種學術著作他們照印；而這個香港的待遇比香港好很多，所以第一階段來香港的話，因為他自由他待遇好，就是這麼簡單。原先的新亞是經過一些階段的，最初的新亞是非常窮困的，可是第一步是拿到雅禮的幫助，拿到幫助後新亞就建起來；第二個重要的關鍵就是新亞變成中文大學的一個基礎學院，一變成那個以後，基本上中文大學的待遇跟港大都是一樣的，那時候這種待遇是比別的高很多，所以你又有自由做研究，又有高的待遇，當然很容易吸引很多人。可是不同的人來香港容易有不同的原因，那你講到牟先生的情況，因為他感覺到在東海不太愉快，所以他就自己離開了，所以他第一步是到港大，他一開始是做講師；那唐先生就是中文大學成立後做第一任的講座教授，那唐先生去了中文大學後才把牟先生拉到中文大學去，變成高級講師，可是最後牟先生是在港大拿到榮譽學位；那徐先生的情況又不同了，他一直東海做到退休才下來，徐先生的年齡本來就比唐、牟還要大，所以最後也是回到新亞。 可是當徐先生跟牟先生他們到新亞的時候，新亞已經是一分為二了，甚麼叫做一分為二，就是新亞書院是中文大學的一部分，可是新亞研究所，唐先生那時候就有個想法，他要把新亞研究所留在中文大學外面，所以他們教出來的學生有兩個部分：一部分留在中文大學的哲學研究所，那不叫新亞研究所，因為新亞在中文大學不是一個學術單位，只是一個行政單位；然後呢！新亞研究所還留在原來的地方，那新亞研究所畢業的碩士，香港是不承認的，只有台灣才承認。所以後來1974年唐、牟在新亞書院退休以後，他們就在新亞研究所教書，他們拿的薪水都是台灣給的，基本上這個錢是從蔣經國那裡來的。而蔣經國為什麼會支持唐君毅的新亞研究所，這就跟我講的前面1972年中共進入聯合國是有關係的， 那1971年中共進入聯合國的時候，我不是講了，國民黨根本沒人可以對抗左派排山倒海的輿論，都是新儒家就通過唐先生的領導通過明報月刊的人來對抗，所以蔣經國先生非常欣賞唐先生，所以唐先生過世的時候，後來大家知道蔣經國先生一個人走到靈堂裡，待了一個多鐘頭徘徊在裡面，所以新亞碩士的學位，是台灣承認的，香港根本不承認。這個學位只有主觀的意義，沒有客觀的意義，你說他差，他差不到哪裡去，因為指導他們的是唐、牟這樣的大師；可是你說好，它好不到哪裡去，因為他收不到好的學生，香港人不會願意進入這個不能立案的學位呢？ 所以就變成這樣一個情況，那在這情況下，到了唐、牟過世後，余英時說得很清楚，站在學術與培養年輕人的立場，留著新亞研究所沒有甚麼意義，只是因為有歷史的淵源、因為蔣經國先生一路支持唐先生的作為，才能持續下去。所以這個東西到現在為止只是苟延殘喘，不可能有甚麼作為，所以前面說的，台灣學者不只是跑到香港，還有跑到新加坡去 ​​，這個問題不用想得很深，只是非常簡單待遇的問題。但是最大的問題，就是我跟唐先生中間互相的誤解與衝突，就是唐先生要把新亞書院在中文大學內部做為反共的壁壘，我不能接受這樣的看法，所以我們有分歧。問：那請問老師當時在中文大學內部也有支持左派的學生或教員………… 答：那些學生不重要，重要的是教員，可是在中文大學哲學系的教員，因 ​​為我雖然同時是哲學系的系主任又是講座教師，可是我做任何一個步驟，都是跟我的同事協商以後才做的，所以都是公眾的決議，所以大家都是決定這樣做的。所以唐先生有一段時間對自己的學生非常不諒解，說你們這些人背棄了傳統的新亞，跟新的學校投降了。可是那時候促成改制的主要人物是余英時，所以結果就把余英時當成大叛徒，把我當成小叛徒。可是過了十年以後，大家明白沒有這樣的事情，我們沒有背叛新亞任何事情，新亞的價值也沒有在我們手中終結。所以過了十年之後，有一年回到台灣開中國哲學會的時候，他們去唐先生的墓前去祭拜，他們就推我去主祭，所以我就主祭，現在過了十年之後，唐先生在天之靈應該明白，我們像金耀基、余英時這些人根本不可能出賣新亞，所以這事情那時候就淡化了。所以現在唐先生的百年祭，他們還是請我回去做一場主題的演講，可是這事情在當時，有一些忠於原來新亞理想的人，就在那裡貼大字報罵余英時罵我的都有，可是過了十年這種事情也都煙消雲散了。只有左派在中文大學從來沒發生甚麼作用，他們學問也不行、觀念也不行，沒辦法抗衡，可是發生阻擋他們的作用是我們這些人。問：老師之前好像有跟余英時老師與徐復觀老師，及包括李敖等人有參加過中西文化辯論請問老師可以談談這些文化爭辯？答：這是李敖非常年輕的事情，這跟後來發生的事情沒有相關，那時候就是台灣有一個雜誌叫做＜文心＞ ，文心是蕭家的，所以到了李敖出頭的時候，是蕭家的蕭木明做老闆，所以李敖在裡面寫文章的時候，因為它的筆風非常的辣，所以當時很引起大家的注目，所以李敖就是說他一下子寫了幾篇文章。其中一篇文章就是寫胡適，就是胡適是一個清風吹過，把整個扭轉過來，然後李敖就進一步的狂駁，寫了一篇「替四十一個人看病」。就是把當時有頭有臉的知識分子通通一個個點名，說這些人在觀念上生病，所以把文心當成一個機關砲，拉出機關槍來橫掃的情況。當時很多人同情李敖，那這個同情李敖，我覺得不是不能理解的，這就是我剛剛講的，因為在老蔣的威權底下，把台灣封的像是鐵桶，在這情況下，有一些年輕人的怒氣都被壓抑沒辦法發洩，忽然之間出來一個李敖，他很有一種清新的吸引力，可是他講的道理可以成立嗎？他靠得不是學歷、也不是智慧，他就是因為他有這種勇氣去像是國王的新衣一樣的效果。那徐先生這個人就是這樣，所以牟先生發現他有老頑童的個性，李敖這種年輕人讓他發洩就發洩，跟他有什麼關係，但他就是不能忍受，他就去回應他，所以那時候回應李敖的人沒幾個，只有徐道林跟胡秋言去回應。 所以這個問題很簡單，後來我寫了一篇長篇的報導裡就寫了一個比喻：我說李敖等於是張了一個蜘蛛網等你來，你要不投這個蜘蛛網，他毫無辦法，你要投了進去，一回應他，他就把你進一步痛打。所以中間比較倒楣的就是徐道林，因為徐道林根本不是傳統派，他是講語意學是講西化的，所以他太太氣得要死；那麼另外就是胡秋言，那是李敖沒想到的，這個胡秋言是非常執著的，你李敖不放，胡秋言也咬住不放。所以李敖到後來在這個地方，其實他沒占到甚麼好處，因為那時候美國的國務院已經注意到李敖，甚至於邀請他出國，可是他出國不了，為什麼他出國不了，因為胡秋言那時候是立法委員，而且他就告到法院裡面去，告李敖毀謗，所以李敖有官司就走不了，是這樣一個情況。那時候就是因為台灣內部搞得亂七八糟，那時候友聯，就是我說美國人出資的友聯，在香港辦了好幾個雜誌都很有影響力，最有影響力的像＜祖國＞，那牟先生、勞先生都有在上面寫文章，另外一個就是＜大學生＞，那時候我的同事陳推也在那邊做編者，＜大學生＞那時候的編者就找我，問我能不能寫一篇報導。我說可以，所以我一次就寫了差不多兩萬多字，就拿到香港去登，就一次把它登出來，裡面我就把自己真實的感覺寫出來，結果徐先生當然非常不高興，因為我是說李敖是一個憤怒的青年，那徐先生認為我過渡抬舉李敖，可是李敖非常欣賞這篇文章；那他跟我之間有一個共同的朋友，叫做孟強科，他的筆名叫做孟絕子，他跟李敖是打出來的朋友，因為有一次在台大附近的一個麵館，他就聽到李敖在罵我，因為李敖的父母都是在台中一中教書的教員，那我太太是台中女中的學生，也是他們的學生，那我跟我太太結婚的時候是用非常傳統的婚禮，就是請東海大學的校長證婚之類的，那李敖大概就是非常不滿意，坐在那邊罵我，那老孟是我的朋友，老孟坐在那裡就跟李敖說：劉先生是我的朋友，我不允許任何人在我面前罵我的朋友。那李敖還是在哪裡口花花，老孟就一碗麵就甩過去了，李敖就悶掉了，那時候還殃及池魚。那李敖這個人也很妙，因為老孟砸了他這一飯碗，他們兩個反倒變成朋友。那我在香港寫了這篇文章後，我就給了老孟一份，因為那時候這雜誌是不能進口的，老孟那時候就把這篇文章給李敖看，結果李敖看了後，到最後還是我吃虧，他後來就在文心出了一本書，叫做「文化論戰丹火錄」，我那文章兩萬多字，他抄了一萬多字，所以稿費都是他賺的。所以那是另外一回事，這事情跟後來的演變完全無關，所以後來我見到李敖，我們兩個之間完全沒任何恩怨，就是因為有老孟這個共同的朋友，我們河水不犯井水，所以李敖你可以注意到，他罵了這麼多新儒家的人，他 ​​就是不罵我，因為他知道我這個人從來不去七繞八扯。問：最後一個問題，老師覺得在自己的學術生涯中，有怎樣的成就與遺憾？答：這個沒什麼特別的，因為我七十歲的一個論集，一些年輕的朋友幫我弄一個研討會，其實我覺得用不著去鋪張，我裡面說了一句話很清楚：我一輩子做甚麼事情，我從來不去做我自己做不到的事情。所以我說我一輩子做的事情就是做一天和尚撞一天中，所以我是可以坐冷板凳的，所以不管在甚麼地方，我回到這裡來，每天就是上研究室，所以每天我就忠於我自己的職守，一個階段做一個階段的事情。這個階段，這個事情出來了，我就做那一段，所以一個時期我就做朱熹、一個時期我就做黃忠羲、一個時期我就會去做比較哲學；那到了現在，這個全球本土化的問題出來，我就去做這個問題。所以所謂遺憾，也不算遺憾，因為我從來沒有太高的理想，說我一定要完成甚麼東西，我只是在一個階段，能做甚麼就做甚麼，做多少是多少。如果做出來，那很流行的批評就是，你們第三代的人物也沒像第二代的做出這麼大崗頂的巨著，那我從來也沒有這麼大的野心，所以也不能說有什麼遺憾。

【劉述先學術經歷】美國南伊利諾大學哲學博士（1966年）臺灣大學哲學碩士（1958年）臺灣大學哲學系畢業（1955年）中央研究院中國文哲研究所籌備處特聘講座（1999年-）東吳大學第一任端木愷凱講座教授（2000年-）中央研究院中國文哲研究所籌備處研究員（1996年-1999年）香港中文大學哲學系講座教授〔兼系主任至1993年止〕 （1981年-1999年）美國南伊利諾大學教授（1974年-1981年）美國南伊利諾大學副教授（1970年-1974年）美國南伊利諾大學助教授（1966年-1970年）東海大學副教授（ 1962年-1964年）判

一、學位論文1. Liu, Shu-hsien (1966). A Critical Study of Paul Tillich's Methodological Presuppositions. (PH. D. Dissertation). Southern Illinois University. 二、期刊論文1. Liu, Shu-hsien (Oct. 1969). “Hsiung Shih-li's Theory of Causation.” Philosophy East and West vol. xix, no. 4 : 399-407. 2. (1971). “The Contemporary Development of a Neo-Confucian Epistemology” Inquiry vol. xiv : 19-40. 3. (Apr. 1971). “The Religious Import of Confucian Philosophy: Its Traditional Outlook and Contemporary Significance.” Philosophy East and West vol. xxi, no. 2 : 157-175 . 4. (Jan. 1972). “The Confucian Approach to the Problem of Transcendence and Immanence.” Philosophy East and West vol. xxii, no. 1 : 45-52. 5. (Oct. 1972). “A Philosophic Analysis of the Confucian Approach to Ethics.” Philosophy East and West vol. xxii, no. 4 : 417-425. 6. (Apr. 1974). “Time and Temporality: The Chinese Perspective.” Philosophy East and West vol. xxiv, no. 2 : 145-152. 7. (Jun.-Sep. 1974). “The Use of Analogy and Symbolism in Traditional Chinese Philosophy.” Journal of Chinese Philosophy vol. i, no. 3/4 : 313-338. 8. T´ang, Chün-i. Liu, Shu-hsien Trans. (Summer. 1974). “Philosophical Consciousness, Scientific Consciousness, and Moral Reason.” Chinese Studies in Philosophy vol. v, no. 4 : 72-109 . 9. Liu, Shu-hsien (1977). “The Function of Ideas of Unity and Reason as Driving Forces and Criteria for Human Culture.” The Search for Absolute Values: Harmony among the Sciences vol. i : 161-165.10 . (Jun. 1978). “The Function of the Mind in Chu Hsi's Philosophy.” Journal of Chinese philosophy vol. v, no. 2 : 195-208. 11. Liu, Shu-hsien (Apr. 1978). “Sinological Torque: An Observation.” Philosophy East and West vol. xxviii, no. 2 : 199-207. 12. (Oct. 1978). “Theism from a Chinese Perspective.” Philosophy East and West vol. xxviii, no. 4 : 413-417. 13. (1982). “The Chinese Views of Nature, Naturalness, and Understanding of Nature.” The Journal of the Institute of Chinese Studies of the Chinese University of Hong Kong vol. xiii : 237-248. (The article was translated into Japanese and published in a volume in 1984) 14. (Jun. 1983). “How Idealistic is Wang Yang-ming？”Journal of Chinese Philosophy vol. x, no. 2 : 147-168. 15. (Mar. 1984). “On Chu Hsi as an Important Source for the Development of the Philosophy of Wang Yang-ming.” Journal of Chinese Philosophy vol. xi, no. 1 : 83-107. 16. (Dec. 1985). “On Chu Hsi's Understanding of Hsing (Nature).” Tsing-hua Journal of Chinese Studies. New Series vol. xvii, no. 1/ 2 : 127-148.17. (1985). “The Characteristics and Contemporary Significance of Neo-Confucian Philosophy.” Bulletin of the Chinese Philosophical Association vol. iii : 131-150. 18. (Feb. 1986). “Christianity in the Reflection of Chinese Religion.” Concillium: Christianity among World Religions (Feb. 1986) : 75-83. (The article was translated and published in German, Dutch, French, Italian, and Spanish) 19. (Jun. 1986). “The Contemporary Significance of Chinese Philosophy.” Journal of Chinese Philosophy vol. xiii, no. 2 : 203-210. 20. (Jan. 1989).”On the Functional Unity of the Four Dimensions of Thought in the Book of Changes. ” Synthesis Philosophica 7 : 323-345. 21. (Dec. 1989). “Toward a New Relation between Humanity and Nature: Reconstructing T'ien-Jen-Ho-I.” Zygon vol. xxiv, no. 4 : 457- 468. 22. Liu, Shu-hsien. and Lee, Peter. KH (Sep. 1990). “A Confucian-Christian Dialogue: Liberating Life as a Commitment to Truth.” Ching Feng vol. xxxiii, no.3 : 113- 135. 23. Liu, Shu-hsien (Sep. 1990). “On the Functional Unity of the Four Dimensions of Thought in the Book of Changes.” Journal of Chinese Philosophy vol. xvii, no. 3 : 359-385. 24 . (1990). “Some Reflections on the Sung-Ming Understanding of Mind, Nature, and Reason.” The Journal of the Institute of Chinese Studies of The Chinese University of Hong Kong vol. xxi : 331-344. 25. (Jan . 1991). “Henry Nelson Wieman and Chinese Philosophy.” American Journal of Theology & Philosophy vol. xii, no.1 : 49-61. 26. (Jan. 1991). “On Confucius' Attitude Towards Gods, Sacrifice, and Heaven.” Ching Feng vol. xxxiv, no.1 : 16-27. 27. (Dec. 1991). “The Philosophy of Creativity and the Progress of Culture: A Chinese Perspective.” Ching Feng vol. xxxiv, no.4 : 1-14. 28. (1993). “Modernization of Confucianism and Christianity.” Pacific Theological Review vol. xxv-xxvi : 67-70. 29. (Mar. 1993). “The I-Ching As a Fountainhead of Chinese Wisdom.” Ching Feng vol. xxxvi, no.1 : 2-11. 30. (Mar. 1993). “On the Problem of Value Reconstruction in Chinese Philosophy under the Impact from European Thought.” Journal of Chinese Philosophy vol. xx , no.1 : 45-56. 31. Liu, Shu-hsien (Dec. 1994). “Individual Freedom from a Confucian Perspective.” Ching Feng vol. xxxvii, no.4 : 247-254. 32. (Jun. 1995). “Reflections on World Peace through Peace among Religions—A Confucian Perspective.” Journal of Chinese Philosophy vol. xxii, no.2 : 193-213. 33. (Dec. 1995). “Identity as a Philosophical Problem: a Neo-Confucian Perspective.” The Humanities Bulletin (CUHK) vol. iv : 23-37. 34. (Mar. 1996). “On New Frontiers of Contemporary Neo-Confucian Philosophy.” Journal of Chinese ｐhilosophy, vol. xxiii, no . 1 : 39-58. 35. Liu, Shu-hsien. ；Shun, Kwong-loi Trans. (Apr. 1996). “Some Reflections on Mencius' Views of Mind-Heart and Human Nature.” Philosophy East and West vol . xxxxvi, no. 2 : 143-164. 36. 1997年3月。〈論孔子思想中隱涵的「天人合一」一貫之道－－一個當代新儒學的闡釋〉。《中國文哲研究集刊》。10期。頁1-23。37. 1997年7月。〈法德學術文化之旅．上〉。《信報財經月刊》。總244期。頁57-60。38. 1997年8月。〈法德學術文化之旅．下〉。《信報財經月刊》。總245期。頁57-61。39. 1997年9月。〈論王陽明的最後定見〉。《中國文哲研究集刊》。11期。頁165-188。40. Liu, James H. and Liu, Shu-hsien (1997). “Modernism, Postmodernism, and Neo-Confucian Thinking: A Critical History of Paradigm Shifts and Values ​​in Academic Psychology.” New Ideas in Psychology vol. xv, no. 2: 159-178 41. 1998年2月。〈世界倫理與文化差異〉。《哲學雜誌》。23期。頁52-69。42. 1998年2月。〈起草「世界倫理宣言」的波折．上〉。《九十年代》。總337期。頁98-100。43. 1998年3月。〈起草「世界倫理宣言」的波折．下〉。《九十年代》。總338期。頁95-97。44. 1998年3月。〈通識與知情意——對於半世紀以來通識教育的反省〉。《通識教育季刊》。5卷1期。頁1-11。45. Liu, Shu-hsien (1998) “The Concept of Human Being in Ming Neo-Confucian Philosophy.” Monumenta Serica: Journal of Oriental Studies vol. xxxxvi : 157-171 46.劉述先，劉豁夫合著。1998年6月。〈儒家哲學在心理學上的意涵〉。《本土心理學研究》。9期。頁343-364。47. Liu, Shu-hsien (Sep. 1998). “On the Final Views of Wang Yang-Ming.” Journal of Chinese Philosophy vol. xxv, no. 3 : 345-360. 48. (Sep . –Dec. 1998). “On the Feasibility of a Global Ethic from a Comparative Perspective.” Ching Feng vol. xxxxi, no. 3/4 : 233-247. 49. 1998年12月。〈論宗教的超越與內在〉。《二十一世紀》。50期。頁99-109。50. 1999年1月。〈儒家文明與西方文明的衝突？——論解決文明衝突的規約原則〉。《明報月刊》。34卷1期。頁24-26。51. 1999年2月18-19日。〈香港高等教育的歧途〉。《明報》。52. 1999年4月。〈中華文化在多元文化中的位置〉。《二十一世紀》。52期。頁12-16。53. 1999年4月。〈世紀之交反思中國文化〉。《中國評論》。總16期。頁18-29。（香港浸會大學〈思想者論壇〉座談記錄）54. 1999年10月。〈儒學的理想與實際——近時東亞發展之成就與限制之反省〉。《鵝湖》。總292期。頁2-17。55. 1999年10月。〈從當代新儒家觀點看世界倫理〉。《哲學雜誌》。30期。頁116-135。56. 2000年1月。〈論黃宗羲對於孟子的理解〉。《鵝湖》。總295期。頁2-17。57. 2000年1月。〈論當代新儒家的轉形與展望〉。《哲學雜誌》。31期。頁24-37。58. Liu, Shu-hsien (Sep. 2000). “On Huang Tsung-hsi's Understanding of Mencius.” Journal of Chinese Philosophy vol. xxvii, no. 3 : 251-268. 4 59. (Winter ,. 2000). “The Openness of Confucianism.” Global Dialogue vol. ii, no. 1 : 89-98. 60. 2000年11月。〈從中心到邊緣：當代新儒學的歷史處境與文化理想〉。《漢學研究通訊》。總79期。頁555-563。61. 2000年12月。〈方東美哲學與當代新儒學思想互動可能性之探究〉。《鵝湖》。總306期。頁18-27。62. 2001年春。〈從比較的視域看世界倫理與宗教對話－－以亞伯拉罕信仰為重點〉。《道風：基督教文化評論》。14期。頁185-207。63. 2001年2月。〈朱子學精神的現代意義－－「理一分殊」新解〉。《鵝湖》。總308期。頁12-13。64. 2001年6月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《周易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《週易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。2001 年6 月。〈從發展觀點看《周易》時間哲學與歷史哲學〉。《臺大歷史學報》。27 期。頁1-20。

澳門賭王何鴻燊

燊ㄕㄣ

熾盛﹑興盛。說文解字：「燊，盛貌。」